משל הפר בראי משנתו של קרל יונג

משל רעיית הפר בראי משנתו של קרל יונג  [Carl Jung]

משל עשר התמונות של רעיית הפר מציג באופן פואטי את דרך ההתעוררות מן הסבל אל החירות, מן התעתוע אל החמלה. דרך זו, בין מדורגת בין פתאומית,[1] נשענת על מסורת רוחנית בת אלפי שנים, ותכליתה אחת – שחרור הרוח מכבליה. במובן הזה הפרויקט הרוחני הבודהיסטי של המשל הוא לא פחות ממשנה פסיכולוגית, אף שדרכיו ואופני האימון שלו שונים ממה שקרוי במסורת המערבית של מאתיים השנים האחרונות – פסיכולוגיה. איזו תורת ריפוי מציע הבודהא, יתהה למשל הפסיכולוג המערבי הקלאסי במידה של צדק, אם במרכזה עומד "אין אני"? מי ה"חולה" במחלה? ומהם דרכי הריפוי המוצעות, אם ב"אין אני" זה קיים כבר מלכתחילה טבע הבודהא השלם? ועוד – האם מדובר בשתי גישות נפרדות – נתיב ההתעוררות הרוחנית מזה, ועבודת ריפוי הנפש מזה? או שמא אלה שפות שונות, אופני התבוננות תרבותיים אחרים, המתארים תהליך אחד?

שאלות אלה וגם אחרות הן חלק משיח עשיר ופורה בין מזרח ובין מערב, שהפך לאבן שואבת לחוקרים ולמלומדים משני העולמות. מאז מחצית המאה הקודמת וביתר שאת בעשורים האחרונים פסיכולוגים ואנשי טיפול ומחקר הנפש שוהים תקופות במרכזי תרגול או במנזרים במזרח – בתאילנד, בבורמה, בסין, בהודו או ביפן – וחוזרים לארצותיהם ספוגים ברעיונות על ריקות, על חמלה ועל ערכה של המדיטציה. נזירים, מורים וחוקרים מן המזרח עוסקים בלמידה עיונית מעמיקה של חקר המוח, תורות התנהגות ומדע נפש האדם. מן הסמינרים הבין-תרבותיים בהשתתפות אנשי רוח, דת ומדע יוצאים נזירים למעבדות מחקר, ומתרגלים ותיקים שוקדים לצד מדענים על בחינת כלים שיטיבו לבאר את החוויות הרוחניות בשפת המדע. פסיכולוגים מערביים מתחומי תוכן ומעשה מגוונים לומדים ומשתלמים, להלכה וגם למעשה, בתורות המזרח; מתאמנים במדיטציה, מתרגלים ולומדים יוגה, צ'י-גונג או טאי- צ'י, ולעתים אף "חוצים את הגבולות" ועוזבים את הכורסה לטובת המזרן, שבויים ביופיין של תורות הטיפול של הגוף והרוח. נדמה שאין זו עוד אופנה חולפת. כבר חמישה עשורים ויותר שמסורות עתיקות פוגשות בעניין אינטלקטואלי את תורות הריפוי המודרניות, ולהפך. בדיאלוג הדדי, מורכב וזהיר[2] מחפשים מזרח ומערב – זה אצל זה, זה בתוך זה, זה בניסיון ללמוד מתוך שפתו של זה – מענה רחב ומעמיק לסבל האנושי; נתיב חדש-ישן לגאולת הרוח, הלב, הנפש והתודעה.

קשה לדמיין את הדיאלוג הרוחני והפסיכולוגי שנערך כיום בין מזרח ומערב ללא תרומתו הייחודית ופורצת הדרך של קרל גוסטב יונג [1875-1961], פסיכואנליטיקאי שוויצרי, נוצרי, חובב אמנות, שנמנה לצד פרויד ואדלר עם מניחי היסוד של הפסיכולוגיה המודרנית. יונג פיתח הגות מקורית ורחבת יריעה שהטביעה את חותמה גם מעבר לתחומי הפסיכותרפיה – על עולם האמנות, הפילוסופיה, ההיסטוריה, חקר הדתות והפולקלור, האלכימיה והמיסטיקה.

יונג הרבה לעסוק בתכנים דתיים – סמלים, טקסים, פואטיקה – שבהם מצא הד לדחף האישי הקיים בכל אדם לגעת בנשגב האלוהי, ה"אחד" הטמון בו. במסעותיו אל חקר הנפש האנושית הוא גילה קשר נרחב בין תוכני החלומות וסמליהם העשירים לבין המיתוסים, האגדות וטקסי הפולחן של תרבויות הקדם. מקשר זה הוא הסיק שהנפש דוברת את שפת הסמל הקדום, ושבלא היכרות עם המורשת התרבותית הטבועה במעמקי הלא מודע של היחיד, לא יהיה ניתן להבין לעומקו את עולמו הפנימי של האדם. בעבודתו שם יונג דגש על כוחה המרפא של הנפש ועל פוטנציאל ההתפתחות והאינטגרציה הטבועים בה. אישיות בריאה, העריך, היא זו שמחפשת אחר מהותה המתגלמת ב"עצמי", והיא זו החיה מתוך גישה רוחנית השואפת להתקרב אל הנשגב והאלוהי שבתרבותה.

עבודתו של יונג חרגה מגבולות השדה והשיח הקליני הקלאסי. הוא נהג לתור ברחבי העולם בעקבות תרבויות, מסורות ודתות רחוקות במזרח ובמערב, ובאמצעותן נחשף לאוצרות הרוח האנושיים. הפילוסופיות המזרחיות – ההודית והסינית בעיקר –  הותירו בו רושם עז ומיוחד, והוא מצא בהן מקור השראה ועניין אינטלקטואלי רב, עד ש- Zaehner ,R.C. היסטוריון הדתות הנודע, ראה ביונג את גדול הפרשנים המערביים של מסורות הרוח המזרחיות. טקסטים קאנונים ובראשם – ה- I-Jing ["ספר התמורות"], הספר הדאואיסטי Dai Yi Jin Hua Zong Zhi ["סודו של פרח הזהב"] וכן  Bardo Todol ["ספר המתים הטיבטי"] – ספרות רוחנית ומיסטית החולקת ידע עתיק ומוצפן – אלה ואחרים נחשפו למערב בזכות המפעל הפרשני הגדול של יונג, וזכו באמצעותו לזרוק אור חדש ומעמיק על חכמת המזרח. ובתוך כך, אף שיונג התעניין והעריך עד מאוד את מסורות המזרח, גישתו המחקרית לא הייתה נטולת ספקות. לא אחת הוא נהג להביע הסתייגויות חמורות ביחס למידת ההתאמה של תורות מהמזרח אל המערב, ואף הפנה חיצי ביקורת בעיקר כלפי החקיינים הנוהים, לדעתו, בעיוורון ובלא עוררין אחר קסמי הפילוסופיה המזרחית. בכנות גדולה העיד יונג על אחת משיחותיו עם מורה הזן היסאמאטסו [Hisamtsu], ואמר, שנדמה היה לו שהשניים פשוט אינם מבינים זה את זה.

לאחר מותו של יונג המשיכה הפסיכולוגיה האנליטית, שיטתו של יונג, להתרחב ולהתפתח, והשקיעה מאמץ בעיקר בחקר שורשיה המערביים. במקביל התרחב במערב הידע והעניין הפילוסופי והפסיכולוגי במסורת המזרח. חוקרים [יונגיאניים ואחרים] שגילו עניין במסורות זרות הבינו שעל מנת לרדת לשורשיהן הרוחניים, יהא עליהם ללמוד אותן מתוך עולם המושגים שלהן, מבלי להטיל עליהן מונחים ורעיונות מן החוץ. המחקר הלך ולבש את "דרך האמצע"; לא עוד חקר של "המזרח האקזוטי" וגם לא עוד חקר הנפש האוניברסלית, בלא כל הבדל בין  מזרח  ומערב. המחקר האנליטי התעמק כעת בחיפוש אחר אספקטים אוניברסליים של הנפש והרוח, כפי שהם מתבטאים ומשתקפים בהקשר התרבותי והמסורתי. על כך העיר חוקר הדתות Zaehner, שלא תהא זו הגזמה להניח שהפסיכולוגיה היונגיאנית היא שאפשרה לאספקטים בודהיסטיים ודאואיסטיים להפציע מחדש בלבוש מודרני.

העניין היונגיאני במיתוסים ובסיפורים סימבוליים העוסקים בגאולת הרוח לא פסח, כך נראה, גם על משל הפר. אמנם חקר המשל לא עמד מעולם במוקד העיון של הדיאלוג היונגיאני עם עולם הזן, ובכל זאת בראשית שנות השמונים של המאה הקודמת הוצג משל הפר לדיון בקונגרס הבינלאומי של האגודה הבינלאומית לפסיכולוגיה אנליטית. בלבה של התיזה עמדה ההנחה, שההתעוררות בזן כפי שהיא מתוארת במשל באמצעות הציורים והשירים, הנה מהלך פסיכולוגי לכל דבר ועניין. לכן יש טעם ועניין לקרוא את המשל מבעד לפרספקטיבה היונגיאנית ובאמצעות המתודולוגיה היונגיאנית – מבלי לכפות עליו את עקרונותיה ומבלי להתעלם מייחודה התרבותי.

לכך אייחד את הדברים הבאים: תחילה אסקור בתמציתיות רבה את עיקרי המשנה היונגיאנית ואת הכלים המתודולוגיים המרכזיים שלה. לאחר מכן אציג את דברי הניתוח והפרשנות למשל פרי עטם של שניים מחוקריו – אנליטיקאים יונגיאניים ממוצא יפני ובעלי רקע אקדמי עשיר בחקר המסורות הפילוסופיות של אסיה. הדברים יוצגו כאן כפשוטם ובשם אומרם, בלא להתיימר לדון בהם או להוסיף עליהם דבר, בשל העובדה שאין בידי כלי הניתוח והפרשנות היונגיאניים הראויים לערוך דיון מסוג זה, שאפשר שעוד יבוא.

עוד ראוי להדגיש, שהסיבה הראשונית והמקורית לעסוק במחקר זה במשנה היונגיאנית בהקשר של משל הפר אינה שרירותית ואינה אקראית, ואף איננה נובעת מהעדפות אסתטיות בלבד. הסיבה לבחירה זו היא משום שמבין האסכולות הפסיכולוגיות היה הזרם היונגיאני היחיד [עד כה] שמצא עניין ממשי בחקר המשל בין בשל הממד האמנותי – הסמלים והתמונות המתארות באורח פיוטי את מפת הנפש – ששבה את לבו, ובין מסיבות אחרות. ומה באשר לאסכולות הפסיכולוגיות האחרות? ייתכן שמבין מי שנחשפו למשל היו שראו בו יצירה מופשטת – רוחנית יותר ופסיכולוגית פחות, ולכן לא מצאו בו עניין מחקרי או ריפויי. ואפשר אחרת – שהיו שמצאו במשל זרעים או רעיונות פסיכולוגיים, אלא שרעיונות אלה לא עלו בקנה אחד עם משנתם הפסיכולוגית, ומכאן שלא ראו טעם לעסוק במשל. אלה כמובן לא יותר מהשערות מלומדות ותו לו.

אפנה כעת לתיאור קצר של המשנה היונגיאנית ולאחריה, כאמור, לבחינת המשל לאור משנה זו.

המשנה והמתודולוגיה היונגיאנית

תורתו של יונג מתארת באופן פיוטי את מבנה הנפש ואת תהליכיה המודעים והבלתי מודעים. לעתים נדמית התורה עמומה, ולעתים – בלתי מובנת ובלתי מובנית, עד שיש המטילים ספק באפשרות להגדירה במונחי תיאוריה או מתודולוגיה מקובלת. עם זאת, היא איננה חסרת היגיון או נטולת פשר. בבסיס המחשבה היונגיאנית עומדת ההנחה, שהאישיות מורכבת משלושה רבדים הקשורים בתהליכים עיקריים. האחד הוא הרובד המודע שבמרכזו ה"אני המודע", ה"אגו". ה"אגו" הוא מרכז התודעה, ומי שתכליתו לסייע לאדם להסתגל למציאות החיים המורכבת – הן למציאות החיצונית והן למציאות הפנימית. האחר, ולו שני חלקים, הוא ה"לא-מודע" המכיל את מרכיבי הנפש שאינם ברשות התודעה. הוא מורכב מרובד אישי ומרובד קולקטיבי. החלק הקטן יותר שלו הוא "הלא-מודע האישי" [שמתגלה בסמלים אישיים כמו ה"צל", ה"אנימוס" וה"אנימה" וכן בתכנים ובזיכרונות שהודחקו בנפשו של היחיד]. ה"לא- מודע האישי" הוא אותו המקום שפרויד ראה בו משכנם של הזיכרונות והחוויות הנשכחות והמודחקות שמקורן באירועי חייו של האדם. כאן שוכנים גם ה"קומפלקסים" [התסביכים], מונח שטבע יונג לציון מערך מורכב של רגשות, מחשבות ותפיסות שסובבות סביב תוכן ארכיטיפי אחד, ואשר בתנאים מסוימים עלול להפוך לאוטונומי ולנהל את המחשבות, התחושות והמעשים של האדם.[4] החלק הגדול יותר של ה"לא-מודע", וזו תגליתו החשובה והייחודית של יונג, הוא ה"לא מודע הקולקטיבי". זוהי שכבת הנפש הקדומה, הכלל אנושית והקדם אנושית, שבה טמונים ה"ארכיטיפים" – דגמי המיתוס מעצבי הגורל.

במסעותיו אל נפש האדם ואל מעמקי התרבות האנושית, שלשיטתו היו שזורים זה בזה, גילה יונג קשר נרחב בין תוכני ה"לא-מודע האישי" לבין יסודות אוניברסליים מן ה"לא-מודע הקולקטיבי" – "הבאר" האנושית המשותפת. את אבני היסוד כינה יונג ה"ארכיטיפים של הלא-מודע הקולקטיבי". אלה כעין אינסטינקטים נפשיים מולדים, תצורה מורשת קדומה או אידיאות קמאיות ונסתרות הטבועות בנפש, והן מגלמות את קשת המצבים, ההתנסויות והחוויות האנושיות המשותפות. הידועים מבין הארכיטיפים הם: "האב", "האם הגדולה", ה"ילד", ה"עצמי", "הזקן החכם", "לידה מחדש", "טרנספורמציה", "אלוהים", "מוות" ואחרים.

את הארכיטיפים הללו, "הפיקדונות של התנסויות שחוזרות על עצמן בקביעות משחר ההיסטוריה", כדבריו,זיהה יונג בדמות סמלים ודימויים במורשת הרוחנית של השבט האנושי – במיתוסים, באגדות העם ובאמנות העממית, הדתית והמיסטית. ולא רק שם: מצד אחר זיהה אותם יונג גם בביוגרפיה הלא מודעת של האדם – בחלומות, באסוציאציות, בחזיונות או בדמיונות. הזיקה שטווה יונג בין הלא-מודע של הנפש הפרטית לבין ההצבר של האבולוציה התרבותית שטבועה ב"לא-מודע הקולקטיבי", הרחיבה את תפיסת הנפש הפרוידיאנית אל מעבר להתנסויות האישיות, ואפשרה לחשוף את עולמו הפנימי של האינדווידואל באופן החורג מגבולות אישיותו הביוגרפית. בהתאם לכך גם המעשה המרפא היונגיאני פסע מעבר לגבולות הנוירוזה, והיה לאמצעי של צמיחה והתפתחות גם עבור האדם הרגיל, בייחוד במהלך המחצית השנייה לחייו.

מבין שלל הארכיטיפים שפורסת התורה היונגיאנית, המרכזי ביניהם והרלוונטי גם לענייננו הוא ארכיטיפ ה"עצמי" [Self] –  סמל כוליות הנפש, סמל שלמותה ואחדותה. הוא הטוטליות של האישיות, ההיקף והמרכז המאחד של הטרנסצנדנטיות, "הניצוץ האלוהי" שבאדם. ה"עצמי" הוא מבנה ותהליך מתהווה, והוא מכיל את המודע והלא-מודע כאחד, ואת הדינמיקה והדיאלוג שביניהם בשירות תהליך האינדיווידואציה. על אף שאינו ניתן להגשמה ולמימוש מוחלטים, ה"עצמי" הוא המקור והיעד של תהליך ההתפתחות,והוא "הנקודה הפנימית" שבה מתאחדת הביוגרפיה של היחיד עם ההיסטוריה של השבט האנושי כולו. בנוסף לאלה ה"עצמי" הוא ארכיטיפ הסדר, הארגון, הוויסות העצמי, האינטגרציה, המשמעות, היצירתיות, האלוהות ואחדות הניגודים.[5] הוא כציר היקום[6] ונקודת המפגש ומקור היצירה שבין הארצי – הזמני ובין המוחלט – הנצחי. ה"עצמי" מסומל לא אחת על ידי המעגל, המרובע, המנדאלה[7] וכן הילד, הזקן החכם או דמויות מקודשות או נעלות כמו בודהא או ישו, אליהו הנביא, דמות הצדיק, מלך או מלכה, או הרמפרודיטה.

במהלך התפתחות חייו של האדם משתנים היחסים הדיאלקטיים המורכבים בין שני המרכזים הגדולים של הנפש: המודע, ה"אני" [ego] וה"עצמי" [Self]. ככלל, בראשית החיים ה"אני" כמו מוכלל בתוך ה"עצמי". מאוחר יותר הוא נפרד ומשתחרר ממנו, ולקראת המחצית השנייה של החיים נוצרת זיקה חדשה שבה מתמסד הציר "אני"-"עצמי", והוא מפרה את האישיות ומאפשר לה אחדות, פיוס ואינטגרציה. לתהליך זה קרא יונג "אינדיווידואציה" ובו האדם משיל את "המעטה החיצוני" של אישיותו, נפרד מן הכוח הסוגסטיבי של הארכיטיפים והופך לאינדיווידואל, שב להיות הוא עצמו.

נזכיר עוד לסיום, את אחד המונחים המרכזיים במשנתו של יונג והוא מושג הסינכרוניות [synchronicity], שמופיע גם בעבודה הזו. ב"סינכרוניות" התכוון יונג לצירוף מקרים, להתקיימות הבו-זמנית של גורמים מן העולם הפנימי או החיצוני שאינם קשורים אלה באלה, או לפחות נראים כבלתי קשורים על פי אמות המידה של השכל הישר. יונג הדגיש שקיומם הבו-זמני, הגם שאינו ניתן להסבר סיבתי-מדעי נראה לעין, הוא בעל משמעות גלויה או נסתרת.ראוי להעיר כי בעבודת המחקר הזו השתמשתי במושג או ברעיון הסינכרוניות, אם כי באופן שונה מכוונתו המקורית של יונג. השימוש במונח סינכרוניות בעבודה היה מצומצם יותר והתייחס למצב שבו  דברים שונים מתרחשים יחד, באחדות הזמן. עם זאת לא היה בכוונתי לטעון, כפי שגרס יונג, שצירוף המקרים הזה הוא בעל משמעות או פשר כלשהו.[8]

תהליך האינדיווידואציה – "אימון הרוח" של המשנה היונגיאנית

האינדיווידואציה [Individuation] היא תהליך של התפתחות, שבו היחיד חותר לקראת שלמותו ואחדותו, לקראת הגשמת ייחודו ומימושו העצמי המלא [Selbstverwirklichung בגרמנית, שמתורגם כ- Self-realization]. זהו מסע בעל דחף פסיכולוגי-רוחני שנועד לגילוי העצמי המקורי המסומל כ"האלוהות הפנימית". תכליתו לחשוף את הכוליות של האישיות, להכיר ולקבל באופן מודע את ה"צל" ואת תכניו של הלא-נודע; שיאה של היכללות ה"אני" ב"עצמי".

זהו תהליך טבעי ואינהרנטי של צמיחה ומודעות, המתרחש בעיקר במחצית השנייה של החיים, בעת שהאדם פונה לחיפוש הרוחני אחר משמעות הקיום ותכלית החיים. ראשיתו של תהליך האינדיווידואציה הוא בדחף המולד של ה"עצמי" להכרה, ללא קשר לרצון המודע או למצב החיצוני. המשימה של "להיות אדם שלם בזכות עצמו" אינו עניין של רצון מכוון של ה"אגו", אלא פרי הדחף של ה"עצמי" להתעורר. תהליך האינדיווידואציה טבוע אמנם ברעיון הארכיטיפי של המימוש, בשלמות המלאה ובאינטגרציה של האישיות על רבדיה השונים, המודע והלא-מודע, והדיאלוג שביניהם. עם זאת, אין הוא מכוון שהאדם יהפוך מושלם ללא דופי, אלא שהאדם יפתח ערות, הכרה ומודעות לזיקה ולדינמיקה של חלקי הנפש הסותרים, ובתוך כך גם הערכה לאנושי באשר הנו.

האינדיווידואציה חותרת למימוש ה"עצמי", אך עם זאת היא איננה דיאלוג של השתקעות פנים-נפשית מנוכרת, ואין היא מכוונת להתקיימות של היחיד באופן מבודד ונפרד; ההפך הוא הנכון: האינדיווידואציה מתממשת בחיים המציאותיים תוך יצירת קשרי מחויבות, אחריות, אחווה ושייכות קולקטיביים עם הסביבה.היא אינה מנתקת את האדם מן העולם. אדרבא היא "אוספת את העולם פנימה",ודווקא בדרך זו היא יכולה לאפשר לאדם להגשים את עצמו ולהתממש כשלם מאוחד וייחודי. יחד עם זאת, ברור שמטרת האינדיווידואציה – ההכרה המודעת של ה"עצמי" – לעולם איננה יכולה להיות מושגת ומוגשמת במלואה.

פרשנות יונגיאנית למשל עשר תמונות רעיית הפר

משל עשר התמונות של רעיית הפר בגרסאות השונות,[9] לא עמד מעולם במרכז השיח האנליטי, ובכל זאת הוא עורר את סקרנותם של קומץ אנליטיקאים יונגיאניים שעסקו בחקר אספקטים רוחניים של המסורת הבודהיסטית. וכך, בשנת 1980 במסגרת הקונגרס הבינלאומי השמיני של האגודה הבינלאומית לפסיכולוגיה אנליטית שנערך בסן-פרנסיסקו, הציג Mokusen Miyuki, פרופסור ללימודי מזרח אסיה ואנליטיקאי יונגיאני, מאמר המנתח את תהליך ההתעוררות במשל "עשרת ציורי השור" לאור תורת הנפש של יונג. מאחר שההתעוררות במשל היא, לדעתו, מסע פסיכולוגי לכל דבר ועניין, ביקש המחבר להחיל עליה את התפיסה ואת המתודולוגיה היונגיאנית, ולראות בה ביטוי פיוטי של תהליך האינדיווידואציה.את המשל מצא מיוקי כמהלך של חיפוש נחוש, שבו האגו המסומל באמצעות הרועה – המודע, חותר לשוב ולהתאחד עם רובדי הלא-מודע המסומל בידי הפר –  ובתוך כך להתממש בשלמות כאדם.

מיוקי מצביע על דמיון שבין הדחף המולד למודעות ולהכרה עצמית – לאינדיווידואציה, לבין רעיון טבע-הבודהא [או "רחם הככות" tathata-gatagarbha]. שניהם, לטענתו, נוכחים באדם מאז ומעולם, ושניהם מהווים את המניע העיקרי בתהליך ההתעוררות או הגילוי העצמי. הנוכחות הנצחית של טבע הבודהא כדחף למודעות שמוטבע ב"עצמי" מוצא ביטויו במשל, לדעת המחבר, באמצעות סמל המעגל [המקודש], ה- Temenos– המכל המוגן של התהליך. מצד אחד הוא ה"רחם" העוטף את התמונות של העלילה המתפתחת, מצד שני המעגל מייצג גם את תנועת המציאות הנצחית, שאין לה ראשית ואין לה אחרית.

בשעה שהדחף המולד של ה"עצמי" למודעות נכנס לפעולה, וה"עצמי" – השלמות הפרדוקסלית המכילה את אחדות הניגודים – הופך דומיננטי, הוא כופה על ה"אגו" את משימת האינטגרציה של החלק החשוך של הנפש, הלא-מודע. תהליך זה מעורר דינמיקה של קונפליקט ופיוס בין ה"אגו", – "המעגל הקטן" – ובין ה"עצמי" – "המעגל הגדול" שבתוכו הוא שוכן; כך שבין ה"אגו" לבין ה"עצמי" פועלים כוחות מנוגדים שנעים לחלופין בין נפרדות ובין איחוד. בתוך כך נטמעים תוכני הלא-מודע אט אט בתוך המודע, וזה מתעשר ומתאחד עם הלא-מודע. ביטוי להטמעת הלא-מודע ולהעשרת המודע בתוך מהלך החיים מוצא מיוקי בתמונה האחרונה של המשל – בפגישה שבין הדמות המבוגרת לצעירה. עם יציאה אל השווקים חוזר ה"אגו" לתפקוד יומיומי, בדומה למצבו מן התמונות הראשונות, אלא שכעת רמת המודעות שלו גבוהה יותר.

עדות לתהליך האינדיווידואציה ולדינמיקה המורכבת של מאבק ופיוס בין ה"אגו" לבין "עצמי" מזהה מיוקי בשבע התמונות הראשונות במשל. הן מממשות לדעתו את הצירוף הסימבולי הייחודי שטבע יונג במבנה המנדאלה בין המספרים שלוש לארבע.הצירוף המשולש מייצג, לדעת יונג, את התהליך הדינמי של ההתפתחות והצמיחה, ואילו הצירוף המרובע מייצג את מבנה השלמות הסטטית.

באופן זה שלוש התמונות הראשונות, למן החיפוש ועד לגילוי הפר, מייצגות את הדינמיקה הזן בודהיסטית של "לראות במישרין את הטבע העצמי." התמונה הרביעית, תפיסת הפר, חותמת את התבנית המשולשת ויוצרת דגם מרובע המייצג את השגת השלמות הראשונה. ואולם מאחר שתהליך המודעות העצמית הוא מעגלי-ספיראלי בדומה לעיגול המכיל את היצירה, תפיסת הפר והשגת השלמות אדם-בהמה היא סיום של תהליך מצד אחד, וראשיתו של מאבק חדש ברמת מודעות גבוהה יותר מצד אחר. לכן התמונה הרביעית היא לא רק הסיפא של שלוש קודמותיה, אלא גם הרישא של התהליך החדש: מהלך דינמי נוסף בן שלושה שלבים – החל בתפיסת הפר, עבור באילופו וריסונו וכלה ברכיבה השלווה על גבו הביתה, בתמונה השישית.

סופו של המהלך הדינמי המשולש הוא עם היעלמות הפר, בתמונה השביעית. תמונה זו חותמת את השלישייה וקובעת מבנה מרובע נוסף. בזאת היא מסכמת את שתי הסדרות המשולשות שקדמו לה: הסדרה האחת – מהתמונה הראשונה ועד לשלישית שסופה בתמונה הרביעית, החותמת את תהליך ההשלמה הראשון. ואילו הסדרה השנייה – מהתמונה הרביעית עד השישית, שסופה בתמונה השביעית, החותמת את תהליך ההשלמה השני. שבע התמונות הראשונות של המשל מגלמות אפוא את שני טיפוסי התהליכים של האינדיווידואציה – הדינמי – מבנה בן שלושה שלבים, והיציב – מבנה בן ארבעה שלבים.

מיוקי ראה בתמונה השביעית – "הפר נשכח, האיש נשאר" – את שיאו של התהליך כולו. הוא מצא בה ביטוי לחוויית ההתמרה העמוקה המתחוללת בנפש האדם מכיוון שהפר – ה"עצמי", שהיה עד כה אובייקט חיצוני של חיפוש ותשוקה, נעלם כליל מן העלילה שאליה לא ישוב עוד. כעת הפר הופנם לתוככי נפש האדם, כמו היה לחלק בלתי נפרד ממנו, כשהוא מותיר את המחפש לבדו בשדה העלילה, עד שגם הוא ייעלם ויישכח.

תהליך ההתעוררות המדורג של המשל כלל עד כה שתי סדרות של תהליכי התפתחות: הסדרה הראשונה – תמונות 3-1 הנחתמת ברביעית והסדרה השנייה – תמונות 6-4 הנחתמת בשביעית. את התהליך משלימה סדרה נוספת, שלישית ואחרונה – תמונות 10-8 הנחתמת עם החזרה אל התמונה הראשונה. באופן זה השלושה האחרונה משלימה אף היא את המבנה המרובע.

הסדרה האחרונה נפתחת בהיעלמות ה"אגו" [הרועה-המחפש], ממשיכה בחזרה אל הפשטות ומסתיימת ביציאה אל השוק. לאחר שהפר [ה"עצמי"] נשכח והתרוקן, ה"אגו" מבטל עצמו למען מימוש הדחף של ה"עצמי", וכעת שעה שהוא ממלא את הוויית הנפש המאוחדת, האגו שב ויוצא בשירות ה"עצמי" אל השווקים. המסע המשולש הזה, שראשיתו בשכחת ה"אגו" וסיומו בפעולה של האדם למען הסבל האנושי, נחתם עם החזרה אל ראשית  המשל, והפעם ברמת מודעות גבוהה יותר.

ה"עצמי" והבודהיסאטווה

מיוקי מעיר שהאיש בתמונה השביעית, ה"אני" שהטמיע את ה"עצמי" והיה לאדם, עומד בפני אתגר פסיכולוגי ורוחני לא פשוט, דווקא משום שזהו השלב האחרון בהטמעת תוכני הלא-מודע. בשלב הזה של האינדיווידואציה העימות של ה"אגו" עם ה"עצמי" שוכך, ול"אגו" אין עוד משאבים שעליהם יוכל להישען על מנת להשפיע על שינוי ביחס להכרה של השלב הבא. למעשה המעבר מהשלב השביעי לשמיני הוא קפיצת דרך שאינה פרי הפעולה המכוונת של ה"אגו", שנתון כעת כל כולו לשירות ה"עצמי". יונג מכנה את השלב הפסיכולוגי הזה של שכחת האני – "מצב מנטלי חסר אגו", או "מודעות בלא אגו",[10] והוא דומה למצבו של הבודהיסאטווה, "האדם ללא תואר" שנתון כל כולו בחמלה למען האחרים.

מיוקי סבור ששלב זה הוא רגיש ומסוכן, ועלול ליצור סטגנציה ברוח ובנפש האדם – סכנה דומה לשקיעה אל הריקות המיסטית שבפניה ניצב הבודהיסאטווה המתרגל את ההתעוררות בשלבים.

התמונות כולן חתומות כזכור בידי עיגול ריק, הוא ה"עצמי" או טבע הבודהא הנצחי הקיים באדם מאז ומתמיד. במובן הזה העיגול הריק של התמונה השמינית הוא תיאור ההתגלמות השלמה של טבע הבודהא או ה"עצמי" בחייו המודעים של המתרגל, שעה שה"אגו" שלו נתון בשירות ה"עצמי". בתמונה השמינית, כשה"עצמי" נתון בלב ההוויה [או שמא "אופף" אותה], האדם חווה מצב פרדוקסלי: בעת ובעונה אחת הוא ריק מעצמיותו וגם מלא בה, מאשר וגם שולל אותה. לנוכח ההתרוקנות של דחף ה"עצמי", האגו נאלץ "להקריב"[11] את מה שהשיג. אלא שהקרבה זו של ה"אגו" אינה אלא ההגשמה של הדחף של ה"עצמי", של האדם.

ראוי לציין ש"הקרבת האגו" במובן של הגשמת ה"עצמי" איננה התפרקותו של האגו. ההפך הוא הנכון: האגו השלם הוא חזק, גמיש וקשוב ל"עצמי", והודות  לכך הוא יכול לפעול לצדו בהרמוניה, או במקרים אחרים – לפעול גם בשירותו. מכאן שהמילה "שכחה" בכותרת "האיש, הפר, הכול נשכח", מציינת את פעולת ההתרוקנות של טבע הבודהא או ה"עצמי", שהיא נעלה יותר מפעולת ה"אגו". לפיכך, שעה ש"העצמי הממורכז" [Self centric] מתחיל את פועלו, פעולת ה"אגו הממורכז" [[ego-centric חדלה, נשכחת ונעלמת כליל. ה"אגו" הנשכח מתפנה מעצמו ומעמיד את הווייתו לרשות הפעולה של ה"עצמי", שמשמעה במונחים בודהיסטיים הפסקת האיבה, התשוקה והתעתוע – חזרה לצלילות, ובמונחים דאואיסטיים – חזרה אל הפשטות של טבע הדברים, אל ה"כך מעצמו".

שתי התמונות האחרונות – החזרה אל המקור והשורש והיציאה אל השוק בידיים שמוטות – מתארות אף הן את פעולתו של ה"עצמי הממורכז". ה"אגו" שעבר את תהליך האינדיווידואציה ונתון כולו לשירותו של ה"עצמי" מאפשר לאדם לחוש קרבה פשוטה אל עצמו, אל העולם האנושי, ובדומה לו גם אל עולם הטבע סביב. הוא פועל בכל המישורים בחופשיות ובאותנטיות, וחווה את עולמו מתוך טבע הבודהא שזכה להכיר את עצמו. במובן הפסיכולוגי ניתן להבין את החוויה האותנטית של טבע הבודהא [ה"עצמי"] בעולם מתוך ההקבלה לארכיטיפ ה"עצמי", שמעת לעת נקשר באורח סינכרוני לתופעות טבעיות ואנושיות אחרות.

ואמנם, בהקדמה לתמונה התשיעית, מציין גואואן ש"מלכתחילה היה טהור ודומם ושמץ אבק לא דבק בו". אותה הוויית בראשית, הוויית המקור, מתייחסת לנוכחות האוניברסלית של תנועת טבע הבודהא, או ל"עצמי", הקיימת באדם מעצם טבעו. טבע הבודהא מגיע להכרת עצמו בתוך פעולת ה"אגו" הגמיש ובאמצעותו. רעיון זה של טבעיות הדברים מצוי גם בשורה האחרונה של השיר בתמונה התשיעית "הנחל זורם והפרח אדום – כך מעצמם, פשוט". תנועת הדברים "כך מעצמם" מתפרשת בשיח הסיני כחיים בתואם עם היצירתיות הספונטנית של הטבע.ואילו במובן הפסיכולוגי היות "כך מעצמו" משמעו חיים מתוך הכרה עצמית ומתוך דחף יצירתי של ה"עצמי" לגלם עצמו בשלמות בטבע.

המציאות החיה של ה"עצמי" נחווית גם ביחסי האנוש ובקשרים הבין-אישיים שבהם מתנסה האדם. זו התימה של התמונה האחרונה, שבה שב האיש אל השוק לתועלת אחיו. תיאורו של האיש –  נווד גדל-גוף, בטנו שמנה, והוא נושא שק מלא בלא-כלום על כתפו, מתאר במובנים פסיכולוגיים את האדם האותנטי, החי בשלמות לאור טבע הבודהא המקורי שלו. תפקודו הפשוט-השלם מתאפשר הודות לטבע המשחקי והיצירתי שלו ולחמלה שאינה יודעת גבול. על מצע זה יכול ה"עצמי" להתגלם בגמישות בכל תופעה או חוויה מהוויות היומיום. משחקיות וגמישות זו מובנת מבחינה פסיכולוגית כפעולה נפשית הנובעת מ"היעדר אגו" ו"היעדר עצמי"; מחיים וחיות הנובעים מתוך הכרה ומודעות שלמה. היעדר ה"אגו" והיעדר ה"עצמי" שקול, לדעת מיוקי, לאידיאל הבודהיסאטווה: למי שפועל בעולם בחמלה ובחוסר אנוכיות לתועלתם הנעלה של האחרים ולמען שחרורם המלא מן הסבל.

מבחינה פסיכולוגית עשר תמונות רעיית הפר הן אפוא תיאור או ביטוי אמנותי של תהליך האינדיווידואציה היונגיאני. במובן הזה, המונח סאטורי [התעוררות] מקביל לרעיון המודעות, או לדחף של ה"עצמי" להכרה עצמית. המאפיין המשמעותי של תהליך ההתעוררות הוא שאינו כרוך בהתעלות מעל ה"אגו" או בשלילתו. זה תהליך חיים ארוך טווח שבו ה"אגו" משקיע מאמצים כבירים לקראת אינטגרציה של התכנים הלא-מודעים. באמצעות ההטמעה של הלא-מודע ה"אגו" מתחזק, מתגמש ומשתחרר מן העמדה ה"אגוצנטרית" שלו ולומד להיענות בהרמוניה לצורכי ה"עצמי". מתוך המודעות והפשטות הזו, מתוך הפעולה השלמה בעולם, יכול האדם לחזור אל המקור ואל השורש ולפגוש את אחיו בני האדם בידיים ריקות ובלב פתוח וחומל.

  

---